Трудно сказать точно, где лежат корни этой затеи, но нет сомнений, что юнговская работа над алхимией была фундаментом для создания его зрелой психологической теории. Лучшее описание первой встречи Юнга с алхимией и последующее разворачивание его идей можно найти в его автобиографии «Воспоминания. Сновидения. Размышления». В этой работе видно, что первостепенную важность имела его внутренняя жизнь – образы, сны, видения и синхронические события. Эти переживания были prima material его научной работы, «огненной магмой», из которой откристаллизовалась цель его работы и вошла в современную картину мира.
Подобно гетевскому Фаусту, Юнг открыл себя бессознательному и из этого родился радикально новый взгляд. Это видение не далось легко и потребовало интенсивного столкновения с бессознательным, которое происходило в период большой неопределенности и изоляции. Чтобы справиться с этими переживаниями, Юнг начал рисовать мандалы (круги), которые соответствовали целостности его психики. Он не знал, где происходит этот процесс, но чувствовал, что ему надо погрузиться туда. Со временем возникло чувство направления, путь в центр, имеющий цель привести к центральной и более глубокой структуре его личности. Экзистенциальное понимание и выражение этого центра привело Юнга к постулированию структуры психики, находящейся над эго (Юнг 1963), которую он назвал Самость. В ряде снов в 20-е годы Юнг воспроизвел рецепт даосских алхимических трактатов, которые позже использовал позже для подтверждения своего понимания Самости в качестве цели психической жизни. В 1928 году Юнг получил письмо от Рихарда Вильгельма с просьбой написать психологический комментарий к китайскому алхимическому тексту «Секрет золотого цветка». Это был первый реальный и очень важный контакт Юнга с алхимией, и этот текст поддержал его в развитии концепции Самости. Эта работа побудила Юнга лучше познакомиться с алхимическими текстами и начать изучение западной алхимии. Вскоре он получил важный латинский текст Artis Auriferae Volumina Duo (1593), содержащий ряд классических алхимических трактатов. Примерно в это время, по его воспоминаниям, ему приснился важный сон (1926). В конце этого сна он проезжает через ворота и остается во дворе. Ворота закрываются, кучер спрыгивает и говорит: «Теперь мы заперты в 17-м веке» (Юнг 1963: 203). Юнг связал этот сон с алхимией, которая достигла расцвета в этом веке, и понял, что должен начать изучение алхимии со снов. Этому изучению Юнг посвятил весь остаток своей жизни. Задолго до того, как он нашел свою дорогу в этом лабиринте, изучая другой текст 17-го века «Розариум», он заметил некоторые выражения, которые повторяются снова и снова. Он попытался расшифровать их, создавая список перекрестных ссылок, как будто пытаясь понять незнакомый язык. Эти исследования убедили Юнга в параллелях между алхимией и аналитической психологией. Он описал это открытие в книге «Воспоминания. Сновидения. Размышления».
Я очень скоро увидел, что аналитическая психология любопытным образом совпадает с алхимией. Переживания алхимиков были и моими переживаниями, а их слова – моими словами. Конечно, это был момент открытия. Я столкнулся с исторической основой моей психологии бессознательного. Возможно, сравнение с алхимией и непрерывная интеллектуальная цепочка, восходящая к мистицизму, придали вес моей психологии. Когда я разобрался с этими древними текстами, все стало на свои места: образы фантазий, эмпирический материал, собранный в моей практике и выводы, к которым я пришел. Я начало понимать, что эти психические содержания означали, если смотреть на них в исторической перспективе. Мое понимание типического характера, которое начало складываться после исследования мифов, теперь стало глубже. Изначальные образы и природа архетипа занимали центральное место в моих исследованиях. Мне стало ясно, что без истории не может быть психологии, конечно, психологии бессознательного. (Юнг 1963: 206)
Для Юнга психология сознания наполнена материалом личной жизни пациента, но если процесс идет глубже и включает бессознательное, нужно что-то еще. Работа с бессознательным часто требует необычных решений и интерпретации снов. Это требует, кроме личных воспоминаний и ассоциаций, контакта с «объективной психикой». Так Юнг назвал психическую реальность, которая выходит за границы видения психики как простого субъективного явления. Эдингер (1985) в работе «Анатомия психики: алхимический символизм психотерапии» подробно рассматривает этот момент и причину, по которой алхимические образы так важны. Они дают объективную основу для интерпретации снов и другого бессознательного материала.
По мере углубления размышлений Юнг понял, что если заниматься бессознательным, то это приводит к психическим изменениям. Его исследования алхимии подвели его к пониманию бессознательного как процесса. Психика может трансформироваться в позитивном направлении через контакт между эго с содержаниями бессознательного. Этот процесс развития можно видеть в снах и фантазиях человека, и он оставляет следы в нашей коллективной жизни в различных религиозных системах и их меняющихся символических структурах. Через исследование этих коллективных трансформационных процессов и понимание алхимического символизма Юнг пришел к центральной концепции своей психологии - процессу индивидуации.
Важная часть юнговской работы стала адресоваться к индивидуальным мировоззрениям и, таким образом, к отношениям между психологией и религией. Он опубликовал эти находки в своих работах «Психология религии» (1937) и «Парацельс» (1942). Юнг отмечал, что особое значение имеет второе эссе в книге «Парацельс как духовное явление». Именно в работе над «Парацельсом» Юнг пришел к пониманию алхимии как «формы религиозной философии» (Юнг 1962: 209). Он раскрыл эту идею в своей книге «Психология алхимии» (1944) и почувствовал, что подвел основу под свои переживания в период с 1913 по 1917 годы. Он отметил, что процесс, через который он прошел, соответствовал алхимической трансформации (Юнг, 1963: 209). Развитие этих мыслей открыло для Юнга вопросы религии и отношения к христианству.
Для Юнга христианство играло центральную роль в западном мышлении, но он считал, что его нужно увидеть в новом свете в соответствии с духом времени, иначе оно не будет оказывать воздействия на человеческую целостность. Он нашел много параллелей между христианством и алхимией и продемонстрировал отношение между догмой о триединстве, текстом мессы и видениями Зосимы – гностика и алхимика 3-го века. Попытка провести аналогии межу аналитической психологией и христианством привела Юнга в конце концов к пониманию Христа в качестве психологической фигуры. В «Психологии алхимии» (1944) Юнг продемонстрировал параллель меду Христом и алхимическим понятием «ляписа» или «камня». В ходе этих размышлений у него было важное видение зеленовато-золотистого тела Христа. Он чувствовал, что этот образ указывает на центральный архетипический символ и является выражением духа жизни, присутствующего и в человеке, и в неорганической природе. В этом образе оба начала присутствуют одновременно, это соответствует алхимическому видению Христа. Здесь образ Христа также является filius macro cosmic, антропосом, корни которого он видел, с одной стороны, в еврейской традиции, а с другой стороны – в египетском мифе о Горе. Этот образ оживлял весь космос и являлся фундаментальным в качестве архетипической интеграции духа и материи, конъюнкции, которую, по его мнению, христианство понимало неправильно. (Юнг 1963)
С алхимической точки зрения, христианство спасало человечество, но не природу. Юнг критиковал христианство за пренебрежение телом и фемининным, за обесценивание природы. Исследование этой тем провел Мюррей Штайн в своей книге «Юнговское отношение к христианству» (1985). Мечтой алхимиков было спасение мира в его целостности. Великий опус имел две цели – спасти человеческую душу и освободить космос. Алхимия с ее акцентом на материи компенсировала недостатки христианства и несла возможность дальнейшего развития религиозной психики.
В «Айон» (1951) Юнг продолжил свое исследование, обратившись теперь к отношениям между фигурой Христа и структурой Самости в психологии. Здесь он сосредоточился на «взаимодействии между сознанием и бессознательным… воздействии большей личности – внутреннего человека – на жизнь каждого индивида» (Юнг, 1963: 221). Юнг заметил, что в начале христианской эры людьми завладела древняя идея антропоса, и этот архетип потом конкретизировался в образе Христа. Образ Сына Божьего был противопоставлен обожествленному Августу, владыке мирского мира, и представлял надежду и ожидание на освобождение подавленного духа времени. Кроме этого, целью Юнга было показать в максимальной степени, что его психология соответствует алхимии, и наоборот. Он открыл, что специальные проблемы психотерапии рассматривались алхимиками вместе с религиозными вопросами.
Юнг показал, что конъюнкция в алхимии соответствует переносу (Юнг, 1963: 212). Он уже касался этой идеи в «Психологии алхимии» (1944), и также отдельно в своем эссе «Психология переноса» (1946). В этом эссе Юнг установил параллели между алхимическими процессами, изображенными в «Розариуме», и психологическими проблемами противоположностей, переноса и конъюнкции. Более полному рассмотрению этих проблем была посвящена последняя работа Юнга Mysterium Coniunctionis (1955-1956). В этой работе он продолжил свою первоначальную задачу – представить весь диапазон алхимии в качестве «психологии алхимии» и «алхимической основы для глубинной психологии» (Юнг, 1963: 221).
В книге «К.Г.Юнг говорил» содержится краткое описание алхимического процесса, предложенное Юнгом.
Работа является трудной и усыпана помехами. Алхимический опус опасен. Вначале вы встречаете дракона, хтонический дух, дьявола, или, как его называли алхимики, «черноту нигредо», и эта встреча приносит страдание. «Материя» страдает до исчезновения черноты; на психологическом языке, душа ищет себя в глубинах меланхолии, запертая в борьбу с тенью. Тайна конъюнкции – центральная мистерия в алхимии, нацелена на синтез противоположностей, ассимиляцию черноты, интеграцию дьявола… Говоря языком алхимиков, материя страдает, пока нигредо не рассеется, когда Аврора (заря) проявится «петушиным хвостом» и новый день прорвется лейкозисом или альбедо. Но в этом «состоянии белого» невозможно жить в истинном смысле этого слова, это абстрактное или идеально состояние. Чтобы оживить его, надо придать ему крови. Должно наступить то, что алхимики называли рубедо, красное. Только полное переживание бытия может трансформировать этот идеальное состояние альбедо в нормальный человеческий режим жизни. Кровь может оживить сияющее состояние сознания, в котором исчезли последние следы черноты, где дьявол больше не ведет автономного существования, а воссоединился с глубинным единством психики. Тогда Великий опус завершается: человеческая душа интегрирована.(Юнг, цитировано по МакГуир и Халл, 1977: 228-229).
В конце работы воображение Юнга было поглощено идеями и метафорами алхимии: драконами, страдающей материей, петушиным хвостом, перегонными кубами, красными и зелеными львами, королями и королевами, рыбьими глазами и перевернутыми философскими древами, саламандрами, гермафродитами, черным солнцем над белой землей, металлами, свинцом, серебром, золотом, цветами – черным, белым, желтым, красным – дистилляцией, коагуляцией и богатым спектром латинских терминов. Все они стали лучшим возможным выражением психической мистерии и непознаваемого, расширяя его зрелое видение параллелью между алхимией и его психологией бессознательного. Все это и многое другое Юнг видел спроецированным алхимиками на материю. Эти усилия были нужны для привнесения единства в расщепленные части психики, создания «химической свадьбы». В этом Юнг видел моральную задачу алхимии: объединить разрозненные элементы души, личное и высшее космическое, и достичь таким образом цели – ляписа или философского камня. Подобным же образом Юнговская психология работает с конфликтами и диссоциациями психической жизни и пытается привести к таинственному объединению в Целостность.
В конце концов в своем Mysterium Coniunctionis (1955-1956) Юнг отметил, что его психология «наконец получила свое место в реальности и основывается на историческом фундаменте» (Юнг, 1962: 221). Таким образом, его цель была достигнута. Он чувствовал, что достиг «пределов научного понимания, трансцендентального, природы архетипа как такового, в отношении которых никакие дальнейшие научные утверждения больше невозможны» (1962: 221).
